編輯：徐詩淳助教

黃光國老師自1976年起即在台大心理系服務，至2016年退休為止，春風化雨四十年，作育無數菁英才子，桃李滿天下。縱然已卸下教學重擔，卻從未從研究的崗位上退下來，年逾七十的黃老師以終生學者自詡，至今仍保持年輕時養成的良好習慣：每天晚上九點就寢，上午兩點起床寫paper到六點，然後到學校繼續做研究。對黃老師而言，凌晨時分大腦思維清晰、心無旁鶩，是最適合創作的時間，一點也不會覺得累。黃老師認為學者永遠沒有退休的一天，對於知識的渴求會隨著時間越來越濃烈，所做的研究也會隨著歲月的堆疊更加成熟完整。帶著這樣的自我期許，黃老師持續在華人本土心理學的研究領域深耕，致力於結合東、西文化，以科學哲學作為基礎，發展本土社會心理學，推動相關方法學改良、理論建構與實證研究等。黃老師多年來的研究成果質量並具，不僅著有專書十數本，中英文學術論文更多達一百餘篇，學術聲望享譽國際，深受學界與社會肯定。

談起系所未來的發展，甫退休的黃老師語重心長地表示，台大心理系甚至是台灣學術界已經走到了一個關鍵的時期，不一定會往好或壞的方向發展，端看參與其中的學者老師們能否重新省思學術的意義，堅持理想，造福人群。黃老師認為，一般學者做研究有兩種取向，分別是「解決問題取向」與「發表論文取向」。「解決問題取向」的學者以意義的搜尋為使命，謹慎思考並找出人類重大、嚴肅的問題在哪裡，探索各種可能去試圖解決問題。相反地，倘若研究者為了快速量產論文，忽略其學術意義和價值，產出的成果看似華麗卻無法對人類社會有實質貢獻，這是非常可惜的事情。然而，在評鑑及升等等多方壓力之下，目前台灣大專院校的教師們的研究取向有逐漸向「發表論文取向」靠近的趨勢，儘管有許多的論文發表，「突破性」的研究成果卻相對稀少，這樣的學術風氣讓黃老師感到擔憂，若不及時懸崖勒馬將會是台灣學術界最大的危機。「做任何事情都要分清楚『道』與『術』的不同，千萬要避免以工具引導問題解決取向。」黃老師再次強調自己從來沒有反對使用高科技儀器做研究，而是想提醒年輕研究學者們要保有造福人群的信念，相信知識的力量，擔負起解決問題的社會責任，如此一來人類終將走向更美好的境界。

帶著殷殷期許，黃光國老師也勉勵青年學子用心學習、動腦思考，找出學問上的重大問題並努力做研究，未來的發展將無可限量。身教重於言教，黃老師對學術倫理的堅持以及認真做研究的態度樹立了一個傑出學者的典範，贏得社會的尊敬與推崇。希望藉由本次專訪，讓更多心理人認識更多面向的黃光國老師。

成長背景

作者：黃光國教授

自幼胸懷大志

我會進入心理學的領域，以研究心理學作為終身職志，純粹是一種偶然的巧合。在通過大專聯考，考入台大心理系之前，我根本不知「心理學」為何物。考進台大後，在心理系念了四年，對「心理學」仍然是一知半解，沒什麼太大興趣。我在台大讀完心理學研究所，出國進修之前，可以說是滿腦子功名利祿，一心只想以學位做為手段，來追求名利，「建功立業」、「做大官、發大財」，根本沒有料到自己會以「研究學術」作為終身職志。

要分析我為什麼有這樣的人生目標，必須從我的家庭背景說起。我是台北市人，在台北長大，但是我卻出生於吉林省長春市。這一段過程說來相當曲折。我的先人世居台北，清朝末年，來自福建的貨船可以沿淡水河航行至台北的艋舺（萬華）和大稻埕（延平區）一帶，我的曾祖父便在閩、台兩地往返經商為業。時至今日，我的家族在台北市迪化街近台北大橋處，還留有一間百餘坪的長型商店式祖厝（台語俗稱「竹篙厝」）。據說當年來自福建的貨船可以沿淡水河駛至厝後，在靠近後院處停泊卸貨。我的祖父改業學習西醫，日據時代實行公醫制度，祖父曾是當時的公醫。父親又承繼祖業，是當年「台北醫專」的畢業生。

據一位堪輿先生說，我的曾祖父所葬的風水叫做「飛鳥過枝」，所以註定子孫會飄洋渡海，遠至異鄉。事實上，可能是受了先人從事商貿的影響，我的家族到家父一代，我的叔伯輩以及堂叔、堂伯，都紛紛離開家鄉，到中國大陸和南洋一帶尋求發展。家父亦不例外，當年他是到中國大陸東北行醫，定居於吉林省長春市達十四年之久。

我是在抗戰勝利那一年的十一月出生的，所以取名「光國」。抗戰勝利後，東北旋即陷入內戰戰亂之中。我家為了逃避戰亂，由家母先攜帶我及二位姊姊，在民國三十六年底返回台灣。不料未幾東北戰局急轉直下，東北淪陷後，家父卻羈繫於東北，無法返台，也因此而注定了我童年時期困頓的心境。

這樣的家庭背景很容易說明：青年時期的我，為什麼熱切的幻想功名利祿。在遷回台灣之前，我的家境是相當優裕的，回台之後，家道中落，僅靠著一點微薄的祖產度日，可是家裡往來的親友仍然不乏富裕顯達之人。在貧富對比之下，家人談起往日風光，人情冷暖，往往不勝唏噓。由於我是家中唯一的男孩子，家人對我的期望自然特別殷切。我自己呢，在耳濡目染之下，自然也希望自己將來能夠「重振家聲」，結果便養成了早年對於「成功立業」的熱切期望。

初中寫作啟蒙

我雖然自幼「胸懷大志」，可是在中、小學階段，在校成績卻始終平淡無奇，唯一的例外是「國語」。我念的小學是位於台北市延平區的「太平國民學校」。延平區舊稱「大稻埕」，是台北市的老社區，居民大多是本省人，班上同學也大多是本省人，國文程度因而比較低落。然而，因為我是從大陸回台的「半山」，小時候家裡是國語、台語混雜著使用，所以國語程度也比班上同學稍微好一點。到了小學三年級，班上來了一位外省籍的級任導師蔣石屏先生，有一次，他對我寫的一篇作文大為激賞，除了在母姊會上向家母對我稱讚有加之外，還把那篇文章拿去登在校刊之上。我因此受到了很大的鼓勵，也從此奠下了我對寫作的濃厚興趣。

我念小學時雖然成績平平，可是卻有點小聰明，每到重要考試關頭，臨時抱佛腳一番，也能夠順利過關。小學畢業後，參加初中聯考，我竟然成為班上唯一考入建國中學的學生。

初中畢業，我又憑著自己的一點小聰明，猛Ｋ一陣子書，「強渡關山」，通過高中聯考，考回建國中學高中部。我念建中時，建中是一個以「自由學風」著稱的學校，由於大部分學生都是第一志願考進來的，學校裡的讀書風氣很盛，老師們也很少逼著學生念書。在這樣的環境下，我正是「得其所哉」，學校裡的「正課」成績平平，卻把許多時間花內在閱讀課外「雜書」上。當時建中旁邊的牯嶺街是台北市著名的舊書店街，在課餘之暇，我經常和幾位同學一起去逛舊書攤，買回一些舊書，回家打發時間。

或許是「雜書」看得較多，在高中階段，我的功課雖然平淡無奇，國文成績卻是一枝獨秀，尤其是喜歡寫辯理性的文章，寫些與眾不同的觀點，與人辯難。我高一時的國文老師包喬齡先生是安徽人，他經常自許為「桐城派」傳人，並以「喬齡」的筆名在報紙上寫方塊文章。在他的國文課上，我寫的作文經常拿到高分，有一次，他甚至在我寫的一篇文章上批了「一百分」，同學們見了無不嘖然稱奇。高二、三十的國文老師是王亞春先生，她也常常稱讚我的文章，在我的作文簿上打出「甲上」，或甚至「甲上上」的評分等第。記得高二時，我讀了李宗吾的「厚黑學」之後，在作文課上寫了一篇月旦歷史人物的文章，王老師閱後的評分是「甲上上」，並在文後批註：「說理清晰，有筆掃千軍之力」，可是事後卻找我去談了許多為人處事的道理，希望我不要囿於李宗吾的一偏之見。王老師這種「欣賞而不同意對方」的風範，讓我深刻地體會到什麼叫「涇渭分明、就事論事」。

在台大心理系的日子

我之所以考入台大心理系，可以說是當年大專聯考制度「製造」出來的一樁「偶然事件」。為了幫助學生肆應大專聯考，建國中學在學生唸到高二下學期時，便要求學生填寫升學志願調查表，依照學生的升學志願，配合大專聯考分組，將學生分為甲、乙、丙三組。各組學生針對大專聯考的考試科目特別加強教學，這類科目，稱為「主科」。至於大專聯考不考的科目，則稱為「副科」，不只教學鐘點減少，老師在教學時也是點到為止，意思意思，聊備一格而已。

由於我喜歡寫辯理文章，對文史方面比較有興趣，而且又熱衷於「功名利祿」，幻想將來畢業後在社會上能夠有一番「作為」，所以在選擇聯考分組時，原先是想考乙組，唸法律系，畢業後當律師，一方面伸張「正義」，一方面作為將來「事業」的起步。然而，由於乙組的文法科系是所謂的「冷門科系」，當時我那些以就讀於「一流學府」自居的建中同學，大多是一窩蜂地報考甲組，竭力爭取進入理、工、醫等「熱門科系」，他們不斷地慫恿我也報考甲組。同時又因為我的家庭兩代為醫，家人在日常言談中經常表示：他們期望我將來也能當醫師，過著穩定、寬裕的生活。母親甚至將家父往年使用的許多外科手術器材裝在一只大皮箱裡，希望有朝一日我能克紹箕裘，這些器材便可以派上用場。

在家庭和學校的雙重壓力之下，又考慮到畢業後的出路問題，在填寫分組志願時，我終於填下了「甲組」。高三一年，是我十分用功，全心全力準備升學的一年。當時建中當局為了顧及有些同學家庭環境太過嘈雜，學生回到家後無法專心讀書，在放學之後，特別開放了幾間教室，供學生自習之用。我和幾位要好的同學因此約好：每天放學後，大家一起留在學校裡Ｋ書。晚餐或者在學校內的福利社，或者在學校旁的小吃攤，隨便吃碗陽春麵，即算打發了事。有時唸書唸得太晚，公共汽車已經收班，便從建中穿過植物園，沿著博愛路、延平北路，跑步回家，權充「運動」。

我雖然報考甲組，家人雖然希望我能考上醫科，其實我對自己將來到底想唸甲組的哪一科，心中並沒有一定的概念。到大專聯考報名之日，我和許多同學一樣，拿了一份補習班印發的參考資料，依照往年大專各科系的錄取標準填寫志願。我記得我是把「台大醫科」填在第一志願。以下各科系按照往年錄取成績的高低排列，密密麻麻寫了一百四十多個志願。至於我有沒有填寫「台大心理系」，台大心理系是排在第幾志願，則已經印象全無。不料大專聯考過後，放榜之日，住在我家隔壁的同班同學林志超竟然興沖沖地跑來告訴我，說他聽收音機播報放榜名單，聽到我考上了台大心理系。

坦白說，在得知我考上台大心理系之前，我對於心理學，可說是一無所知。當我獲知考上心理系之際，我的第一個反應是：「心理系是唸什麼的？」

大一生活

對於心理學的茫然無知，註定了我在大學初期生活的徬徨。進入台大心理系之後，我發現：班上大多數同學都是在大專聯考制度之下，糊里糊塗考進心理系的。有些同學在大一第一學期伊始，便下定決心，努力讀書，準備重考或轉系。我呢，高三時長期間埋首死啃教科書，早已使我對原本無興趣的物理、化學、微積分感到胃口缺缺，可是要談到轉系，又不知何去何從，於是便一天混過一天，在心理系待了下來。

大一時，我的普通心理學啟蒙老師是楊國樞先生。當時，楊先生初任講師不久，自己用功甚勤，講起課來，更是意氣風發，唱作俱佳，十分能夠吸引學生，也使我們對心理學有了初步的認識。有一次，在談到變態行為時，楊先生特意安排我們到松山錫口療養院參觀。當年錫口療養院的設備相當陳舊，封閉式的病房裡囚禁了許多衣衫不整、神情落寞、舉止怪異的嚴重精神病患。參觀之後，我不僅對「人」的另一種面向留下了深刻的印象，也開始去思索和人類行為有關得若干問題。

除了普通心理學能夠引發我一點學習興趣之外，我的大一生活可以說是徬徨猶疑，乏善可陳。在學業方面，心理系必修課的物理、化學，我唸起來都是意態闌珊，結果當然只能低分通過，勉強過關。而微積分一科，在大一上學期時便「當」掉了，三十分，「死當」，不准補考，必須在暑假時重修。學業上的徬徨，也反映在生活上的漫無目標，當時的知識界又流行著存在主義的虛無哲學，我讀了一些卡謬、沙特的中譯著作，略微知道一些存在主義的皮毛，卻頗能感受到「異鄉人」的情懷，而深深覺得自己實在是不幸的「失落的一代」。

　　　　　　　　　　　

立志攻讀心理學

我之所以下定決心攻讀心理學，是在大二那年。我的外祖父駱香林先生是位教漢文的碩儒，當時在花蓮開館授徒。香林先生所收養的義子之一，是其高足黃瑞祥先生。瑞祥先生為人謙和可親，漢學根底深厚，是位令人欽敬的長者。當時，他任職於花蓮縣觀光協會，由於業務需要，經常往返於台北、花蓮之間，我也常常有機會聆聽教益。有一次，我和他談起學業上的徬徨，他對我說了一句論語上的話：「人能弘道，非道弘人」，記得他對這句話的詮釋大致是這樣的：「讀再熱門的科系，也有失敗的人；讀再冷門的科系，也有成功的人。問題的關鍵，不在於你讀的是那些學科，而在於你用什麼樣的態度來對待知識？如果你不會活用知識，只知道死讀死記，以為讀了某一學科，社會就應該付給你某些報償，這是『以道弘人』的想法，是註定要失敗的。」

「反過來說，假使你在唸某一學科的時候，能夠肯定這門學科的價值，認為它和你的人生目標互相吻合，那麼你會竭盡心智來追求這方面的知識，不僅會活學活用它，而且會設法使它發揚光大。這是『人能弘道』的作法，唯有如此，你才有成功的可能。

所以你現在最重要的問題是要先問：你自己對心理學有沒有興趣？能不能對心理學有所貢獻？如果答案是否定的，那我勸你還是趕快轉系，去唸一些對你可能有積極貢獻的東西，記住，人能弘道，非道弘人！」

聽完這一番話，直如醍醐灌頂。當天，我幾乎是徹夜不眠地思索自己未來的出路。由於我大一時的成績太差，轉系既不可能，高三時廢寢忘食準備聯考的餘悸猶存，重考亦非我知所願，當時我的處境正如過河卒子，只有拼命往前，先唸好心理學，一切問題，等到大學畢業後再說。

今天回想起來，當年決心唸好心理學，動機仍然是十分功利性的。就短程而言，把書唸好可以申請獎學金，貼補生活之所需，而不必事事仰賴家庭；就長程而言，當時我確實相信：「唸好心理學，成為箇中翹楚，將來一定會有出路」，仍然擺脫不了「書中自有黃金屋、書中自有千鍾粟、書中自有顏如玉」的傳統思想。用心理學的概念來說，我最初決心唸好心理學，並不是源自於我對心理學本身的興趣，而是源自於它可能帶給我的外在報償，是出自於「外在動機」，而不是出自於「內在動機」。

這樣的態度對於我在大學時期的學習活動，有相當深遠的影響。從大二以後，我的成績便漸入佳境，每學期都能獲得獎學金。然而我的讀書方法仍然不外乎博聞強記，並不能把自己所唸的材料整理成一套「屬於自己的」知識體系。不僅如此，六○年代的心理學是以行為學派為主流，台大心理系師生們受其影響，所從事的研究大多是以老鼠、山羊等動物為對象，作有關學習理論的實徵研究。這種標榜「科學方法」的機械式研究取向和我的性格並不契合。因此系上所開的課程，像劉英茂先生的實驗心理學，鄭發育先生的學習心理學，張肖松先生的比較心理學、心理學史，陳雪屏先生的人格心理學，初正平先生的發展心理學，以及黃堅厚先生的心理衛生等等，我雖然都唸的不錯，可是由於我是把讀書當作是求取「外在目標」的一種手段，心理學的知識變成了「背誦記憶」之學，幾年心理學唸了下來，只覺得書是書，我是我，既無法和書打成一片，更無法活學活用心理學的知識。

研究所時代

這種「以讀書作為手段」的心態，直接影響到我對自己大學畢業後出路的考慮。大四畢業那年，我以第一名的成績考入台大心理學研究所，民國五十八年夏天，我回台大就讀。由於對未來抱有一股美好的憧憬，在研究所時代，我個人相當用功，成績也一直名列前茅。在這個階段，有幾位老師對我有較大的影響。

第一位是劉英茂先生。劉先生是位純學者型的人物，治學用功極勤，思想十分精密，上課時講話不多，然而一開口必能抓住要點，常常問得同學們張口結舌，無言以對。事後一想，劉先生的問題又往往是最重要的關鍵性問題。當時班上同學常常討論的問題之一，是如何學到劉先生那種「見血封喉」的思考和討論方式？

第二位是黃淑貞先生。當時黃先生回國擔任客座副教授，開授「心理學方法」一課。我對心理學研究方法的哲學基礎很感興趣，花了許多心血寫了一篇學期報告「社會心理學研究方法」。黃先生看完後，打了九十分，同時又很客氣地告訴我：「這篇報告寫得很好，不過卻只是整理別人的觀念。以後寫學術報告，一定要先想：自己的觀點在哪裡？」這番話對我可謂啟迪良深。從此以後，我提筆為文，第一個想到的問題便是「自己的觀點在哪裡？」

在我讀研究所時代，對我影響最大的是楊國樞先生。當時，楊先生剛從伊利諾大學學成返國未久，在台大心理學研究所講授「人格理論」和「實驗人格心理學」兩門課。這兩門課對我日後的影響極大。尤其是「人格理論」一課，不但任我初窺心理學的輪廓，而且使我對人本心理學（humanistic psychology）有比較深刻的認識。

我唸研一那年，楊先生和李亦園、文崇一諸位先生發起籌辦了一個「中國人的性格」研討會，邀請朱岑樓、曾炆煌、韋政通等學者及研究生，定期集會研討。這個研討會開啟了我研究中國人性格的興趣，也引導我去讀許烺光的著作Americans and Chinese: Two ways of life。讀完之後，我深為佩服許氏用以描述中國人性格的概念「社會取向」，又想起服兵役時在軍中所見到的種種順從行為，遂決定以此為題，用實驗方法，研究中國人的社會行為。我的碩士論文「現代化程度與社會取向強弱」便是在這樣的背景之下，由楊國樞先生指導完成的。

除了學校的課業之外，我在研究所時代參與的課外活動也頗值得一提。當時，佛洛姆（E. Fromm）的著作在台灣大行其道，他的許多作品，像《逃避自由》 （Escape from Freedom）、《愛的藝術》（Arts of Love）、《希望的革命》（Revolution of Hope）……等等，都被譯成中文，在坊間暢銷一時。我一方面深愛其作品中的人本精神，一方面又感到一般人太忽略其他的人本心理學者，因此將心理分析學派A. Adler的著作What Life Should Mean to You譯成中文，取名《自卑與超越》，由「志文出版社」出版。

研究心得與展望

華人本土心理學為終生矢志

〈人情與面子：中國人的權力遊戲〉這篇論文可以說是我學術生涯中的扛鼎之作。1983年夏天在香港中文大學召開的「現代化與中國文化研討會」，是海峽兩岸分隔三十餘年後，雙方社會科學工作者首度齊聚一堂的學術研討會。開會之前，我知道大陸代表將由著名的社會學家費孝通領軍，所以刻意寫成這篇論文，準備和費老提出的「差序格局」對話。就我印象所及，這篇論文當時並沒有引起與會人士的熱烈討論，可是它對我個人後來學術生涯的發展卻造成了重大的影響。

這篇論文經過數度修改之後，其英文版刊登在1987年出版的American Journalof Sociology之上。AJS是美國社會學界的頂尖期刊，有一百多年的歷史。在此之前，在這份刊物上發表論文的中國學者，屈指可數。或許是因為這個緣故，這篇論文出版之後，便一直廣為國際社會科學界所引用。〈人情與面子〉的理論問世之後，我以這個理論模式為基礎，又寫了一系列論文，集結成一本名為《中國人的權力遊戲》的專書，1988年由巨流圖書公司出版。到了2004年，中國人民大學出版社將這本書所收錄的論文略作調整後，改名為《面子：中國人的權力遊戲》，在大陸出版簡體字版，銷路相當暢旺。

在撰寫這些論文的時候，我同時投入了楊國樞教授號召的「社會科學本土化運動」。參與這場學術運動的經驗，使我深刻體會到：台灣學術研究水準低落的關鍵，在於中國學者對於近代西方科學哲學的演變缺乏「相應的理解」，無法真正掌握西方文明中獨特的精神意索。在西方的文化傳統裡，哲學是學術之母。學院中講求的知識，都是建立在其哲學基礎之上。在西方大學中攻讀博士學位，不管唸的是哪一個學科，最後拿到的學位，都是哲學博士（Doctor of Philosophy, Ph.D），道理即在於此。

為了讓國內的年輕學者瞭解西方科學哲學的演變，我又花了十幾年的時間，撰寫一本《社會科學的理路》。介紹二十世紀裡十七位最重要的哲學家對於本體論、知識論和方法論的主張。這本書分為兩大部分，前半部所討論的「科學哲學」，主要是側重於「自然科學的哲學」，尤其強調由「實證主義」到「後實證主義」的轉變；後半部則在論述「社會科學的哲學」，包括結構主義、詮釋學和批判理論。由於包括心理學在內的許多門社會學科，都同時兼俱「自然科學」和「社會科學」的雙重性格，一個年輕學者如果想要在自己的研究領域上有所創發，非得要先瞭解這兩種「科學」的哲學基礎不可。

從1997年暑假起，我開始參與「亞洲社會心理學會」，並在2003至2005年間，擔任該會會長。這段經驗又讓我深刻體會到：對西方科學哲學缺乏「相應的理解」，造成學術研究水平的低落，並不是中國獨有的問題，而是非西方國家共有的問題。因此，下定決心，以自己的研究為例，說明突破這種困境的途徑。

從2000年元月，我開始擔任教育部「華人本土心理學研究追求卓越計劃」主持人。在執行卓越計畫的八年期間，我不斷殫精竭慮，一面思考跟心理學本土化有關的各項問題，一面從事研究，撰寫論文，在國內、外學術期刊上發表。收錄在本書中的〈儒家社會中的道德與面子〉，即是該段期間完成的作品之一。該項計畫於2008年初結束之後，我又以將近一年的時間，整合相關的研究成果，撰成《儒家關係主義：哲學反思、理論建構與實徵研究》一書，2009年出版。

這本書是以「後實證主義」的科學哲學作為基礎，強調：本土心理學的知識論目標，是要建立由一系列理論所構成的科學微世界，既能代表人類共有的心智，又能反映文化特有的心態。基於這樣的前提，我一面說明建構〈人情與面子〉理論模型的理念，並以之作為基礎，分析儒家思想的內在結構，再對以往有關華人道德思維的研究做後設理論分析，然後從倫理學的觀點，判定儒家倫理的屬性，接著以「關係主義」的預設為前提，建構出一系列微型理論，說明儒家社會中的社會交換、臉面概念、成就動機、組織行為、衝突策略，並用以整合相關的實徵研究。三年之後，該書之英譯本改以Foundations of Chinese Psychology: Confucian Social Relations之名出版（Hwang, 2012）。

2010年七月23至27日，在印尼日惹Gadjah Mada University召開的「第一屆國際本土及文化心理學會議」上，「亞洲本土及文化心理學會」宣布成立，我被推選為會長。在作主題演講時，我引述西方學者的研究發現，強烈批評現代世界主流的社會心理學理論，大多是以歐美國家的大學生作為受試者，而建構出來的。這種以「個人主義」作為預設的心理學理論，其實是非常「怪異」（WEIRD）而不適用於非西方國家的。亞洲本土及文化心理學會的主要使命，就是以「關係主義」作為預設，建構一系列的理論，來取代西方「怪異的」心理學理論。

會後我參觀位於日惹近郊的「婆羅浮屠佛塔」（Borobudar Temple），忽然大悟，多年來縈繞於心的建構「自我」理論問題迎刃而解，不久後，提出〈自我的曼陀羅模型〉，（Hwang, 2011a, b），並在台大以「建構含攝文化的心理學理論」，召開國際會議，在會議上發表的論文分別在《社會行為理論學報》（Journal for Theory of Social Behavior）和《日本心理學研究》（Japanese Psychological Research）刊出（Hwang, 2015a, b; 2016）。

這時候我的思想才算完全成熟，而且能夠在《社會知識學》（Social Epistemology）的國際學術期刊上和瑞典戈登堡大學教授Allwood展開為期三年有餘的國際辯論，雙方發表的論文多達十七篇。Allwood教授宣布辯論結束後，Nova Science Publishers立刻主動邀請我將雙方辯論的結果寫成一本書，題為《心理學的第三波：以實在論的心理學聯結科學與文化》（Hwang, in press）。

以〈自我的曼陀羅模型〉和「儒家的庶人倫理」作為基礎，我所建構的一系列理論，可以跟儒家傳統掛勾，也可以用來批判西方倫理對於中國文化的誤解。在《盡己與天良：破解韋伯的迷陣》一書中（黃光國，2015），我即以此作為基礎，對德國古典社會學大師韋伯（Max Weber, 1864-1920）的著作《中國的宗教：儒教與道教》作了全面的批判。

華人本土心理學未來展望

2011年，我在高雄醫學大學心理學系助理教授夏允中的引介之下，開始到高雄戒治所，協助他們提出一個整全式的理論架構，以整合他們內部正在實施的各項心理輔導方案，並推動以「內觀」作為核心的戒治輔導計畫。此後即開始在高醫大、高師大、彰師大、中山大學、宜蘭大學組織研究團隊，跟成員們一起討論如何以科學哲學作為基礎，建構本土社會科學理論。

我在退休前，鼓勵各地研究團隊的成員，針對我的研究取向提出批判，並由我負責回應。事後，我將李維倫、林耀盛、葉光輝等人之間的辯證性對話，整理成一本書，題為《儒家文化系統的主體辯證》，主張「社會科學本土化」的目的，是要彰顯「文化系統、研究者、被研究者以及學術社群」等四重主體性。我以西方的科學哲學為基礎，建構有關「自我」及「社會互動」的普世性理論，以之作為架構，分析先秦諸子的經典著作，理解儒家的文化型態學，可以用來批判德國社會學大師韋伯(Max Weber, 1864 -1920)對於儒教的偏頗論斷，彰顯儒家文化系統的主體性。

我在退休前，在國外書籍及學術期刊發表論文將近五十篇，根據Research Gate的統計，我的論文被引用2744次，平均一篇論文被國際學術社群引用50次以上，可以說明我個人的學術主體性，但這並不足以說明台灣在本土社會科學上的研發能量。退休之後，我的最大心願是提高本土學術社群論文發表的國際能見度，並建立台灣社會科學學術社群的主體性。

退休後近況

研究之路，永不停下腳步

這許多年的研究及教學經驗卻使我深深的體會到：社會科學理論的建構，不僅只是「知識」而已，更重要的它是波蘭義（Polanyi, 1962）在其《個人知識》一書中所說的一種「技藝」，他說：「人類擁有巨大的心靈領域，這個領域裡不僅有知識，還有禮節、法律和很多不同的技藝，人類應用、遵從、享受著這些技藝，人或以之謀生，但很重要的，又無法以可以言傳的方式識知它們的內容」。所以默會知識常常是「知道的比能說出來的多得多」。

這種「默會知識」其實就是莊子在其「庖丁解牛」寓言中所說的「體知」。正因為「默會知識」或「體知」只能意會不能言傳，所以需要透過師徒制的「做中學」才能傳承。然而，一個學者該如何從事這種「做中學」的教學工作呢？我在推廣本土心理學的過程中，曾經為國際學術期刊編了六次的「特刊」包括《亞洲社會心理學刊》（Asian Journal of Social Psychology, 1998, 1999, 2005）、《諮商心理學家》（The Counseling Psychologist, 2009）、《社會行為理論學刊》（Journal for the Theory of Social Behaviorism, 2015）以及《日本心理學研究》（Japanese Psychologist Research, 2016）。然而，這些特刊的主要作者大多是國外學者，僅有少數是台灣的本土心理學者，他們談的是心理學本土化各種不同的策略，而不是我所主張的研究取徑。波蘭義很清楚地指出：「像技能一樣，行家絕技也只能通過示範，而不能通過技術規則來交流」，「一門技藝如果在一代人中得不到應用，就會全部失傳」（Polanyi, 1962）。

儒家倫理與道德的結構是支撐住華人生活世界的「先驗性形式架構」（transcendental formal structure）。從「科學研究綱領」（scientific research programme）的角度來看（Lakatos, 1978）它是建構「儒家關係主義」這一系列理論的「硬核」（hard core）。因此，我刻意整頓三十多年來的思想成果，撰成〈儒家倫理與道德的結構〉一文，先交由Nova Science Publisher公司出版（Hwang, 2016）。

就宋明理學家最關注的「五常」而言，「儒家的庶人倫理」可以解釋「五常」中的「仁、義、禮」。〈自我的曼陀羅模型〉中的「智慧」，則是「五常」中的「智」。至於「信」則是雙方互動的結果，無法以這些形式性的理論模型表現出來。用Gergen（2009）的概念來說，「仁、義、禮」是「第一序的道德」（first-order morality），是可以用規範、原則或律則表現出來的道德。「智」則是「第二序的道德」（second-order morality），自我必須隨機應變靈活地將它展現在個人與他人的互動過程中。

我很早就以「工作坊」的方式培養研究生，為了讓「關係主義」理論建構的「技藝」能夠傳承下去，到我思想完全成熟之後，更在高師大、高醫大、彰師大、宜蘭大學等各校組織研究團隊，教導成員如何以「儒家倫理與道德的結構」作為基礎，建構「關係主義」的「科學微世界」。

人生觀分享

或許，是因為近年來研究儒家文化傳統的關係，我最想跟青年學子分享的人生觀，是孟子所講的一段話：「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之達道；得志，與民由之；不得志，獨行其道；貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能屈，是之謂大丈夫。」